Nota da edição: Este texto é a transcrição da palestra proferida pela Monja Kakuji por ocasião de seu hossenshiki. Foi preservado o caráter oral da exposição, com intervenções editoriais mínimas de pontuação e clareza, destinadas apenas a favorecer a leitura e a explicitar referências que, no contexto presencial, eram imediatamente compreensíveis.
O Mestre aponta o Manto: Palestra do Hossenshiki de Monja Kakuji
Boa noite e muito obrigada por estarem com a gente aqui hoje.
Quando fui conversar com Genshō Rōshi sobre o tema do hossenshiki, e ele me apresentou Shōnawashu, o sucessor de Ānanda, não fiquei contente nem descontente. Não por uma equanimidade minha, mas porque, de verdade, eu não sabia muito sobre este mestre. Hoje, teria dito a ele: “Obrigada por sempre me dar o que eu nem sei que preciso”.
Há pouco, escutamos a goeika “Daishō Shaka Nyorai Jōdō”, sobre o dia da iluminação, jōdō, de Buddha Shakyamuni, o grande santo. E a letra me fez pensar em Shōnawashu. Porque ela fala:
“O coração que ergue os olhos em direção à estrela da manhã torna-se luz neste mundo humano e preenche céu e terra.” – Mundo humano!
Ela me veio como uma resposta à pergunta de Shōnawashu ao seu mestre, Ānanda:
“Qual é a natureza original do despertar de todos os buddhas?”
E essa pergunta de Shōnawashu não era uma pergunta de pesquisa, de curiosidade. Era um dizer sério, urgente, quase um: “Mestre, o senhor que já sabe, me responda, para que eu faça também o que o senhor fez”.
Shōnawashu pergunta isso a Ānanda, seu mestre e primo de Buddha, nascido no mesmo dia, no mesmo ano que Buddha. Depois de 13 anos como monge, Ānanda foi chamado para ser assistente pessoal de Buddha e, por 25 anos, o serviu dia e noite. Buddha dizia que, quando Ānanda respondia algo sobre o Dharma, era como se ele próprio estivesse respondendo.
Então Shōnawashu sabia que, de algum modo, estava perguntando ao próprio Buddha.
Na verdade, para o discípulo, o mestre é, sempre, um buddha. Quando fazemos o shukke tokudo, a cerimônia de ordenação monástica, o mestre pergunta: “Somente um Buddha pode cortar esta última mecha de cabelo. Eu posso, então, cortar esta última mecha?”.
De fato, o mestre está deixando que o discípulo decida se ele vai enxergar seu mestre como se enxerga um Buddha. Porque, sem isso, não funciona o meio hábil de se ter um mestre; um mestre a quem se pergunta: “Qual é a natureza original de todos os buddhas?”
Em nosso primeiro encontro com Genshō Rōshi, mesmo online, eu e Monge Muryo descobrimos nosso mestre. Já nesses dokusans, ele perguntou ao Muryo se ele não queria ser monge. Diante da resposta positiva – vinda mais como uma descoberta do que como um plano – vem-me à mente a cena de um pai que está na piscina com o filho. O filho está tão feliz brincando e conversando com o pai que nem percebe que está tremendo de frio, com o lábio roxo. O pai nota e pergunta: “Quer sair? Vem, vou pegar sua toalha!”. O filho apenas concorda, e os dois seguem juntos seus ritos de pai e filho.
Anos antes, em Bodhgaya, Muryo contou-me a história de um mestre tibetano que, numa entrevista, confessou a um jornalista um voto curioso – e ousado – para sua próxima manifestação. Inspirados por essa história, naquele mesmo dia, fizemos, nós dois, também nosso voto: seríamos um único Bodhisattva em dois corpos, enquanto os seres sencientes existissem, enquanto o espaço existisse. Por isso, aquele caminho monástico também se estendia a mim. Faltava, então, apenas a formalização, que aconteceria quando nós três nos encontrássemos pessoalmente – e o pedido seria feito pela terceira vez.
Agora, Genshō Rōshi deve ter ficado muito chocado quando, na primeira vez em que me sentei à sua frente para um dokusan presencial – a primeira vez em que, de fato, nos víamos ao vivo –, em meio a lágrimas, pedi-lhe para ser sua discípula, ser monja. E acrescentei: “Tenho certeza de que o senhor não vai se arrepender”. Eu disse na mais profunda sinceridade – e também na mais profunda falta de noção.
Sem noção do que a vida traria como limites psicológicos – para além do que eu conseguiria lidar –, dos desafios que nossos extravios, ilusões, neuroses, psicoses, obsessões, enfim, do que as patologias podem fazer da gente, apesar das nossas mais profundas intenções. E viver este hossenshiki me fez perguntar: se voltasse no tempo, diria eu, de novo, essa frase? Sim! Essa que sou hoje, ainda infinitamente aquém de tudo o que quero ser amanhã, tem uma certeza ainda mais madura: Genshō Rōshi não vai se arrepender. Que meu eterno retorno seja estar sempre naquela certeza imensurável de ter no meu mestre o buddha que irá me responder qual é a natureza original de todos os buddhas, e a quem eu não quero nunca decepcionar.
Agora, eu não aconselho ninguém a dizer a seu mestre, a seu mestre de vida, algo que tenha a possibilidade de ser um engano, nem a fazer uma promessa que não possa cumprir. Na verdade, que nunca façamos o menor ato que mais tarde a consciência tranquila rejeitaria – como está no Karaniya Metta Sutta. Mas o que aconselho é que fale o que seja a maior verdade que esteja sentindo no momento em que a fala acontece!
Não desperdice sua vida.
Quando, então, li a história de Shōnawashu, procurei entender por que o Sensei havia me dado esse tema. Tratava-se de um homem que, desde o seu nascimento, possuía uma conexão patente com o Dharma, vinda de manifestações passadas, acredita-se. Seu nome de batismo era “Sánaka”, “nascido vestido com uma túnica”. Essa túnica o protegia das adversidades naturais: dava calor no inverno e frescor no verão.
Pensei na minha vida. Não consegui identificar, no meu nascimento, infância, adolescência, alguém já vestida com o manto. Continuando a investigação, Keizan Zenji conta que a história de Shōnawashu lembrava a da bhikkhuni Utpalavarna. Fui atrás dela!
A coisa ainda piorou: quando Buddha a ordenou, ela estava tão pronta, tão pronta, que, no instante em que ele falou com ela, suas vestes se transformaram e seu cabelo imediatamente caiu. Definitivamente, a conexão não aparecia.
Não satisfeita, revirei livros, e eis que Utpalavarna tinha uma família que hoje chamaríamos de disfuncional. Aliviada, pensei: “Sensei, escolheu bem o tema!”
Na época da nossa ordenação – minha e do Monge Muryo –, a gente recebeu doações de vestes monásticas. Mas todas vinham de pessoas muito mais altas. O koromo ainda deu meio certo; as demais peças precisavam de costureira. Mas o manto, esse não aceita cortes e não servia de jeito nenhum!
Genshō Rōshi, então, trouxe para mim seu primeiro manto, costurado por ele – por suas próprias mãos! E disse, meio sem graça: “Vê se serve”. Era um manto no modelo Nyohō-e, que não usamos mais na Daissen. E, para vesti-lo, a gente vai dando voltas no tecido, enrolando, enrolando, e acaba que pode servir em pessoas de tamanhos diferentes. “Deu certo!”, disse, mas, de fato, estava somente pensando: “Não importa, vou fazer dar certo. Imagine que bom karma, na minha ordenação, vestir o manto do meu mestre?!”
Por ter sido esse estilo diferente, na cerimônia, inclusive, foi o Sensei que teve de me vestir. O shika, monge auxiliar, não sabia amarrá-lo. E o que nunca ocorre – o mestre que preside a cerimônia – teve de parar para vestir a noviça recém-ordenada!
Toda aquela atrapalhação era, na verdade, um presságio do que seriam os anos seguintes: meu mestre vindo sempre me socorrer quando preciso. Anos depois, descobri que, de algum modo, eu repetia algo vivido por ele. Quando Genshō Sensei fazia suas cerimônias de Zuise, em Eiheiji e Sōjiji, cerimônias feitas uma única vez na vida, em que o mestre reconhece que você tem a mente dele, Sensei ainda não tinha o manto amarelo. Então seu mestre, Dōshō Saikawa Rōshi, lhe enviou seu próprio manto para que o vestisse na cerimônia.
Saikawa Rōshi, na verdade, lhe deu mais que um manto: deu-lhe seu Dharma. É fácil ver no meu mestre um buddha, porque ele mesmo me ensina por meio da maneira como vê Saikawa Rōshi. Quando fala dele, é com a reverência de Dōgen pelo velho buddha. O coração transborda pela boca.
Na Bíblia tem uma frase que o Sensei citou quando fez o poema de congratulações no hossenshiki do Monge Muryo: conhece-se a árvore pelo fruto. Agora pensei na continuação do versículo: a boca fala aquilo de que está cheio o seu coração.
Shōnawashu faz a pergunta para escutar o que transbordaria do coração de seu mestre quando escutasse: “Qual é a natureza original não-nascida de todos os fenômenos?”
Ānanda escolhe a não-palavra: aponta-lhe o manto.
Denshō Quintero Rōshi, em seu último livro, reflete sobre como Dōgen Zenji usa as palavras. Dōgen não descarta a linguagem; ele a leva ao máximo, de forma radical. Ouvi uma vez que Dōgen tritura as palavras, e elas irrigam o momento presente. Mas sabemos que, quando nomeamos algo, damos contorno ao vivido; e, ao dar contorno, algo sempre fica de fora.
Quando escutei, anteontem, aqui, o mestre Denshō Quintero falar dos limites da linguagem e dizer: “Com a minha compreensão limitada, com as limitações da linguagem, com os prejuicios da pessoa que está lendo ou me ouvindo…”, fiquei pensando nesse prejuicio. E pensei em prejudice, prejuicio e no nosso “prejuízo”, da língua portuguesa. Essa palavra vem de um pré-julgamento, de se tomar uma decisão antes do tempo, antecipadamente. E, no meio jurídico, relacionava-se com um julgamento antes do processo final, o que poderia incorrer em perda ou dano para uma das partes envolvidas. Assim, nessa hora, penso no prejuízo que a linguagem traz, em como o Dharma pode ser “prejudicado” pela linguagem – mas, como disse Saikawa Rōshi, usamos a linguagem por ser o que temos.
Há uma conversa entre um mestre Chan, discípulo de Mazu Daoyi, e um peregrino que é assim:
“De onde você vem?”
“Venho do velho mestre.”
“Quais são as palavras e frases do velho mestre?”
“Falar sobre isso renderia mil, dez mil frases;
não falar sobre isso, nem mesmo uma única palavra.”
“Como moscas botando ovos.”
O monge fez uma reverência. Longshan o bateu.
Sim, cada vez que abrirmos a boca seremos como moscas botando ovos!
Talvez por isso Ānanda responda com um gesto: aponta o kesa.
E, se lembrarmos que Shōnawashu nasceu vestido com um manto, e pergunta pela natureza não-nascida dos fenômenos, Ānanda aponta exatamente para aquilo que lhe era mais conhecido desde o nascimento. Vai certeiro ao que Shōnawashu precisava escutar – ou ver.
Qual é o papel do mestre?
O mestre é este ser humano que nos guia no caminho de soltar as mãos à beira do precipício. Mostra o quanto esse soltar é perigoso para aquilo que achamos que somos; para as bases em que fiamos nossa história, nossos extravios e ilusões. Ele mostra que tudo aquilo que usamos como verdade é construção – e, por ser construído, pode ser destruído. Ele encoraja o abandono das visões limitadas – e limitantes – pelo nosso karma pessoal.
A demonstração de como abrir as mãos no precipício está no ato do mestre viver com coragem. Não é a falta de preocupação que mostra audácia, mas agir apesar dela, com confiança. Quando Genshō Rōshi conta que, pouco depois de sua ordenação, olhava suas vestes sobre a cama e pensava: “Destruí a minha vida!”, isso revela que desfazer-se das representações de “si mesmo” é o ato corajoso de abrir mão daquilo a que se agarrava à beira do precipício. E o mestre é quem vai lá e faz antes.
Mas nem todos enxergam o que significa o dedo apontado para o kesa. Apenas a “intimidade dos corações”, como diz Rommeluère, torna o gesto audível e encontrável pelos nossos olhos e ouvidos. Lembrei, agora, de Mumon Rōshi nos falando aqui sobre como, no treinamento monástico, os ensinamentos são transmitidos pela própria experiência, nas ações simples da vida cotidiana.
Monge Muryo sempre diz que o primeiro professor dele do Dharma foi meu sogro, o pai dele. E eu nunca falei isso para ele, mas não houve um dia em que eu não escutasse essa frase e pensasse: “E o meu primeiro professor do Dharma foi meu marido, Monge Muryo”.
Como lembrei da Bíblia há pouco – e a Bíblia também foi um caminho espiritual que segui por muitos anos –, há uma passagem que diz: “Nós amamos porque ele nos amou primeiro”. Isso é tão verdade! Precisamos de alguém para nos ensinar a amar, a ter coragem, a olhar pro abismo e não temer. As primeiras pessoas que geralmente exercem esse papel são nossos pais, mas, às vezes, eles mesmos não receberam isso dos pais deles. Então buscamos por anos professores, e às vezes encontramos. Eu encontrei.
E o mestre também vem ensinar esse amor corajoso.
Quando penso em ishin denshin, a transmissão mente a mente, coração a coração, penso em Mahākāśyapa. Não só na flor e no sorriso, mas também naquela passagem do cânone páli em que Buddha recebe de Kāśyapa seu manto, dado para que Buddha pudesse sentar-se sobre ele. Buddha, então, tira seu manto surrado e dá para Mahākāśyapa. São esses gestos de se confiar o coração ao seu mestre, de entregar-se por inteiro.
Esse amor desprovido de dúvidas nos dá força para deixar de lado aquilo em que nos reconhecíamos. Ele nos ajuda a ser o que nunca nos imaginamos sendo, porque escolhemos acreditar nos olhos que nos veem. Sabemos que os olhos acompanham uma escuta profunda, para além das palavras.
Ishin denshin, transmissão coração a coração, se dá no amar, na entrega de corações, um movimento conjunto de construir o pensado, o sentado, o praticado.
Eu me lembro de uma vez dizer ao Muryo: “Eu te amo tanto, e há uma verdade que não cabe em palavras, mas nem em gestos, ações. O sentir vai além da forma que ele ganha, que se manifesta no mundo. Amor, tristeza, alegria etc. tomam manifestações diversas. Você ouve eu dizer que te amo e nem sabe o quanto…”. Ele responde: “Não se preocupe, existe uma intensidade de amar que só é possível quando é recíproca”.
Ishin denshin: aí está o para além das palavras. É na escuta profunda que nos reconhecemos.
Há um monge Zen que diz que o mestre só pode guiar esse abrir mão na beira do precipício se ele “bebe da sua própria raiz”, se é autêntico. Autêntico, em grego, é aquele que age por sua própria autoridade, que assume a autoria dos seus atos, que faz o que fala. Já que a gente está numa casa católica, mais um versículo para nós: “Feliz aquele que não se condena naquilo que aprova”. (Romanos 14:22)
E penso em Dōgen, em Kenninji, e nos lugares por onde passou. Quantos enxergavam o mestre que ele era? Ou o quanto maldiziam-no pelas costas? Keizan Zenji diz que Koun Ejō amorosa e diligentemente seguia seu mestre Dōgen como uma sombra segue seu próprio corpo. Outros talvez conseguissem até enxergar essa sombra, mas de uma outra maneira, dizendo: “Meu mestre ofusca meu brilho, deixe eu me livrar dele, não quero viver à sua sombra!”
Outro discípulo, ao perguntar “Qual é a natureza de todos os fenômenos?” e receber um dedo apontado pro kesa, poderia dizer: “Ele é autoritário, quer me humilhar”.
Nos dias de hoje, confiar em uma autoridade espiritual – o que antes era visto como ápice da maturidade e da coragem, pois só um adulto não quer sempre ser servido; pelo contrário, consegue se colocar a serviço dos outros, como Uchiyama Rōshi explica – hoje, confiar em uma autoridade muitas vezes é tomado como ingenuidade, fraqueza ou retrocesso.
Talvez sejamos filhos do “ouse saber por si mesmo”, ou do “querer um mestre é uma regressão infantil, é um desejo neurótico pelo pai idealizado”, depois do individualismo, do sonho de subir sozinho na vida, do self-made man. Fugimos do compromisso, do atrito, da obediência e da paciência.
Mas, se somos filhos disso tudo, também somos netos de um Buddha que não nega a capacidade humana de pensar e questionar. Ele fala de ehipassiko: venha e veja por si mesmo. A entrega espiritual não é alienação; é confiança para atravessar, com guia, o poço do apego aos agregados e das ilusões que elegemos pra chamar de “nossas”.
No Sandōkai, Sekitō Kisen diz: “As palavras não ditam a verdade; as aparências não resolvem o dilema. Escutar as palavras do mestre não é o suficiente; você mesmo deve trilhar a via”. Bodhidharma não resolve a vida de Taiso Eka; ele o ajuda a ver que só quem entrega a mente, aquilo que chama de eu, pode se libertar da ignorância, da ganância e do ódio.
Marpa, mestre Vajrayana, prevendo a chegada de Milarepa, sai para arar o campo. Sua esposa tenta impedi-lo, porque aquilo poderia ser visto como humilhação para um mestre. Mas ele nem ligou, estava se entregando ao futuro discípulo.
Sōkō Morinaga conta uma conversa que também mostra o que é a relação mestre-discípulo. Uma leiga, olhando a linhagem na parede, pergunta ao mestre de Morinaga quem era maior: o mestre A ou seu discípulo, o mestre B. Ele responde: “O mestre A”, que veio antes. Depois ela pergunta se C era maior que B, e ele diz que B era maior. Ela vai seguindo, frustrada, até concluir que havia decadência. Então pergunta: “Quem é maior, o senhor ou o seu discípulo X?”. Morinaga quase ri, porque seu mestre era reconhecido, sério, dedicado, e aquele discípulo lhe parecia claramente inferior. Mas o mestre responde sem pausa: “Isso ainda não sabemos”. Tamanha era a confiança que tinha no potencial de seu discípulo.
Keizan Zenji diz sobre Dōgen e Koun Ejō: “Mestre e discípulo tornaram-se um só no Caminho, e a luz do que eles tinham de mais íntimo iluminava um ao outro. Eram como água misturada em água, o vazio harmonizando-se com o vazio. Sem uma única gota de diferença entre eles. Apenas Ejō conhecia a verdadeira mente de Dōgen – e ninguém mais”.
Hoje, atribui-se a nossa incapacidade de ter um mestre às correntes de pensamento e às formas de subjetividade herdadas. Mas há uma verdade atemporal que se impõe ao nosso agir no mundo: o ser humano tem dificuldade de reconhecer os teatros e as representações da própria psique, de enxergar os papéis que interpreta como papéis.
E, justamente por acreditar na mentira dessas fantasias, torna-se incapaz de reconhecer os meios hábeis mais diversos. Pois enxergá-los não nos impede de vivê-los; ao contrário, permite vivê-los mais intensamente. Genshō Rōshi sempre fala que não é sobre destruir o ego, mas sobre não acreditar na mentira que ele nos conta.
Tudo é um jogo, ou um mise-en-scène, como vocês verão na cerimônia de hossenshiki. Mas é preciso coragem pra se jogar nos personagens, quaisquer que eles sejam – mestre, analista, marido, discípulo – e aproveitar o que cada um pode contribuir para o nosso despertar.
E, muitas vezes, em vez de se assumir que falta coragem, descredibiliza-se o processo, culpam-se os corajosos, chama-se de alienação aquilo que não nos sentimos fortes o bastante para viver como entrega.
Mestres entregues ao Caminho têm grandes sombras porque têm grandes asas: não para prender ou esconder discípulos, mas para protegê-los e ajudá-los a atravessar ventos e tempestades.
E me vem à cabeça um poema de Ryōkan, quase uma lamentação, que Monge Muryo leu para mim durante o angō no Japão, enquanto tentava me proteger. O poema me marcou porque, naquele momento, o próprio Muryo parecia carregar a mesma dor de Ryōkan: a dor de quem gostaria de proteger alguém para além do alcance das próprias mãos.
“Se meu manto negro fosse grande o bastante,
quão preparado eu estaria
para cobrir o mundo-inteiro-dos-sofredores
com o manto que visto.”
O amor vive de humanidade, de se reconhecer no outro. Meu mestre sempre fala: “Entendo o seu sofrimento, porque eu também já errei”. Ryōkan quer colocar os que sofrem embaixo da sombra das suas asas. O amor nunca aliena. Não nos afasta de nós mesmos; aproxima-nos do que somos antes daquilo que chamamos de “nós mesmos”. A relação mestre-discípulo pede essa intimidade dos corações. Rommeluère diz que ela pede um esforço desmedido no amar; e os que não conseguem concebê-lo inventam desculpas para dele fugir.
No fim, eu percebo que isso acontece devido ao apego a corpo e mente.
Shinjin datsuraku. Abandonar corpo e mente.
Se olharmos os kanjis de datsuraku, vemos datsu, que remete a despir-se: tirar a roupa. E o de raku, que tem mais de uma pronúncia, ochiru, é o cair da folha, o cair da fruta.
Aqui eu me dou a licença poética de ser estudante A1 de japonês, nada conhecedora de kanjis, mas entusiasta de línguas e etimologias: gosto de pensar que esses dois kanjis juntos trazem um movimento ativo – tirar a veste – e também um amadurecimento, como a fruta que cai, ou o outono que faz a folha simplesmente cair. O despertar é instantâneo, mas vem com horas de voo.
Ānanda, como mestre que amava Shōnawashu, percebeu que a seu discípulo faltava essa última experiência: desvencilhar-se daquilo com que nasceu e que, ao longo da vida, ele reforçara como “essência”. Veio com as vestes e com o nome que dizia isso: aquele que veio com as vestes.
Quando eu nasci, meu pai decidiu dar-me um nome que significava: aquela que ama a tudo e a todos. Sempre gostei muito do meu nome e do que me ensinaram que ele significava. Em um dokusan, depois de Sensei já ter escolhido meu nome – embora eu ainda não soubesse –, contei a ele que vivia aqueles dias como se todas as pessoas fossem meus filhos e filhas, como se eu quisesse cuidar de todas elas, com a compaixão aguçada e viva em mim. Ele arregalou os olhos e disse: “Antes de você entrar, eu tinha acabado de escolher seu nome. Não gosto da sonoridade dele, mas o significado é o que importa”.
Até o momento da cerimônia, eu não soube qual seria meu nome. Mas, quando escutei “Compaixão Desperta”, acho que aí está a minha conexão com Shōnawashu. Ganhei um nome de batismo cujo significado meu mestre desconhecia; mas, na intimidade dos corações, ele o reconheceu. Não para devolvê-lo como identidade, ou “essência”, mas para despi-lo até a raiz. Arrancou-me o nome, apenas para me mostrar aquilo que nele sempre existia: a compaixão.
O despertar de Shōnawashu veio como um despimento final daquilo que nele se acumulou e sedimentou, até que seu mestre, no mais infinito amor e na mais profunda escuta, arrancou-lhe aquilo que era o mais próximo daquilo em que ele se reconhecia desde o nascimento.
E, ao tirar-lhe tudo, deixou visível algo que não queria que seu discípulo se esquecesse: que a natureza dos buddhas não estava além do humano, mas justamente nele.
Conta Keizan Zenji, no Denkōroku, que Shōnawashu pergunta primeiro a Ānanda: “Qual é a natureza original não-nascida de todos os fenômenos?”. Ānanda responde apontando o dedo em direção ao kesa de Shōnawashu.
Shōnawashu volta a perguntar: “Qual é a natureza original do despertar de todos os buddhas?”
Aqui, Keizan não fala de inquietação ou irritação de Shōnawashu, nem reclamação, nem de como Ānanda recebeu a insistência. Conta apenas que, depois da segunda pergunta, Ānanda puxa a borda do kesa de seu discípulo e, naquele mesmo instante, Shōnawashu experimenta o grande despertar.
Naquela época, os monges não tinham tantas camadas de roupa como nós temos hoje. Muitos, hoje, entendem que Ānanda deixou Shōnawashu exposto em sua condição mais humana: nu! E, mesmo se não tiver, efetivamente, arrancado-lhe a roupa, mostrou-lhe que nem o manto de nascimento nem o manto monástico deveriam fazê-lo esquecer dessa sua condição humana.
Temos o tempo todo limitações evidentes: um corpo que “mal nasce já começa a morrer”, como escreveu Vinícius de Moraes; uma mente viciada em cogitar, em se transportar ao passado e ao futuro; ilusões e heranças psíquicas. Mas essas limitações existem pelo nosso karma humano. E o “humano” é nossa condição inelutável, e também nosso potencial para despertar. Pois é só por estarmos dormindo que podemos acordar, como sempre ensina Genshō Rōshi.
Dōgen Zenji – no seu melhor estilo de ignorar a ABNT – faz sua versão do texto formulado pelo mestre chinês Hongzhi:
“A água é clara até a terra, o peixe nada como um peixe.
O céu é transparente por inteiro, o pássaro voa como um pássaro.”
No poema original, falava-se de um nado lento, de um voo longo. Mas as características com que nascemos, nosso karma inicial de sermos humanos, são aquilo que Ānanda mostra a Shōnawashu como natureza búdica, como pré-requisito. O pássaro voa – lentamente, rapidamente, livremente – porque depende de um corpo, de um osso oco, de penas oleosas, do vento. E, ainda assim, aproveita a inteira transparência do céu.
Que morramos enquanto ainda estamos vivos!
Ah, deixem-me falar de mais um poema de Ryōkan, que Muryo também me escreveu em um bilhetinho quando estávamos no Japão. Agora, penso em uma cena de naufrágio: pessoas no mar, um salve-se quem puder; ele, nadando, dando braçada digna de um atleta da seleção, enquanto isso eu engolindo toda a água do mundo, com quase sem força para mexer as pernas, e ele, ainda por cima, alcança uma boia e a joga para mim, me livrando de um completo afogamento:
Were there someone
in the world
who feels as I feel,
we would talk all night
in this grass hut.
E ele me explica: “Assim como eu tenho você, nós temos nosso mestre.” Antes de termos um ao outro, estávamos sozinhos em nossas cabanas; mas nos encontramos, e depois encontramos nosso mestre.
Então, podemos conversar, nós três, noites inteiras!
Texto de Monja Kakuji 覚慈. Daissenji. Escola Soto Zen.
Referências
BÍBLIA. Bíblia Sagrada. Tradução de João Ferreira de Almeida. Revista e Atualizada no Brasil. 2. ed. Barueri, SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993.
CARNEY, Eido Frances. Kakurenbo: Or the Whereabouts of Zen Priest Ryokan. Traduções de Nobuyuki Yuasa. [S.l.]: Temple Ground Press, 2013. ISBN 978-0-9855651-1-4.
DAOYUAN. The Transmission of the Lamp: Early Masters. Tradução de Sōhaku Ogata. Wakefield, NH: Longwood Academic, 1990. [Tradução parcial do Jingde Chuandeng Lu (景德傳燈錄).]
KEIZAN JŌKIN. The Record of Transmitting the Light: Zen Master Keizan’s Denkōroku. Tradução e introdução de Francis Dōjun Cook. Boston: Wisdom Publications, 2003.
ROMMELUÈRE, Éric. Les Bouddhas naissent dans le feu. Paris: Éditions du Seuil, 2007.
TANAHASHI, Kazuaki. Sky Above, Great Wind: The Life and Poetry of Zen Master Ryokan. 1. ed. Boston: Shambhala, 2012.