Nota da edição: Este texto é a transcrição da palestra proferida por Mumon Rōshi durante o Sesshin Internacional Zero da Comunidade Zen-Budista Daissen. Foi preservado o caráter oral da exposição, com intervenções editoriais mínimas de pontuação, organização e clareza, destinadas apenas a favorecer a leitura e a explicitar referências que, no contexto presencial, eram imediatamente compreensíveis. Termos e expressões em japonês e sânscrito foram padronizados quando necessário, sem alteração do conteúdo ou do sentido da exposição.
A Vacuidade na Vida Cotidiana
Gostaria primeiramente de agradecer à Sangha, à comunidade Daissen, ao Sensei Genshō, ao Sensei Denshō. Realmente tenho que reconhecer — como fiz com os senseis em um momento de intimidade que tive — o quanto estou impressionado por ter visto essa comunidade. A forma como vocês trabalham de modo sincrônico é notável. E o grau de silêncio que conseguiram estabelecer nessa comunidade é realmente admirável. Espero que algum dia esse exemplo “pegue” em toda a América Latina. Espero, e vamos trabalhar todos juntos para que isso aconteça no futuro, para todos.
Bom, agora vamos começar, talvez, compartilhando com vocês, como uma forma de dar continuidade à palestra do Denshō Sensei. Vamos conversar e estudar juntos o tema da vacuidade, que é um dos temas mais mal interpretados por nós, ocidentais, em toda a teoria e a prática budistas.
Bem, como introdução, gostaria de começar com dois conceitos fundamentais, que já foram mencionados na doutrina original de Shakyamuni Buddha: os conceitos de anatta e anatman. Anatta quer dizer “não eu”, “sem eu”. E anatman quer dizer “sem alma”, “sem essência própria permanente”. Embora Buddha Shakyamuni nunca tenha falado da vacuidade tal qual a entendemos hoje, com esses dois conceitos deixou plantada a semente para que, séculos depois, o Mestre Nagarjuna a tomasse e a desenvolvesse no que hoje conhecemos como a doutrina da vacuidade.
Esse conhecimento é tão valioso e tão essencial para o Budismo que o torna único em sua classe. E, por isso, merece que todos nós dediquemos um tempo considerável ao seu estudo. Como é um conceito plenamente mahayana, não podemos deixar escapar os detalhes, pois, caso contrário, podemos confundir os conceitos.
Nagarjuna foi um monge indiano do século II de nossa era. Está na nossa linhagem e o mencionamos todas as manhãs: “Nagarjuna Daiōshō”. Esse Nagarjuna é o criador da doutrina do vazio, da vacuidade. E essa doutrina tem uma importância fundamental porque, ao longo dos séculos, vai desembocar no que conhecemos hoje como a doutrina do Mestre Dōgen.
Porém, vamos diferenciar duas coisas: a primeira é que a vacuidade, em nenhum sentido, quer dizer “o nada”; e, a segunda, que o Mestre Nagarjuna insistiu, em todos os momentos, em manter uma equidistância entre o niilismo e o eternalismo. Nesse esforço, o Mestre Nagarjuna estabeleceu o que se chamou de Caminho do Meio, que já tinha sido iniciado por Buddha Shakyamuni.
Mas agora Nagarjuna, no século II, muitos séculos depois do parinirvana — a morte — de Buddha Shakyamuni, retoma o conceito do Caminho do Meio e não o leva somente à conduta (sila), mas o aplica a todos os aspectos da vida. É a primeira vez que o Caminho do Meio transcende os três pontos mais importantes — sila, dhyana e prajna. Dessa forma, Nagarjuna estabelece que o Caminho do Meio não afeta apenas a moral, mas todos os aspectos: sabedoria e meditação.
A partir desse momento, Nagarjuna estabelece que todas as coisas, de forma definitiva e determinante, são vacuidade.
Mas o que quis dizer o Mestre Nagarjuna com vacuidade?
Bom, vacuidade é a ausência de um “si próprio”, de uma essência estável e permanente que possa ser transcendental e durar para sempre. Ou seja, esse é o princípio fundamental para entender o que é a impermanência. Porque, se existisse verdadeiramente nos objetos, nas pessoas, nos seres vivos, em tudo o que existe, uma essência fundamental e imutável, a vida tal qual a conhecemos não poderia existir; seríamos como estátuas, incapazes de mudar, de nos inter-relacionar e de interagir entre nós.
E, fundamentalmente, o que mais importa para nós — o Dharma de Buddha — não teria nenhum sentido. Porque, se as coisas já têm uma essência própria e essa essência própria é imutável, que sentido teria praticar sila, dhyana e prajna? O Dharma de Buddha, como o entendemos, careceria de sentido e eficácia causal.
Mas essa vacuidade se converte, de alguma forma, na possibilidade de um ciclo de criação, mutação e existência infinita. Porque, por não terem uma essência fixa, as coisas podem se transformar em um fluxo constante e permitir a libertação de todos os seres. Pelo contrário, se tivéssemos uma essência fixa, o que é pedra continuaria sendo pedra, um animal seguiria sendo um animal e uma pessoa, qualquer que fosse sua condição, continuaria na mesma condição e não poderia mudar.
É essa vacuidade que Nagarjuna aponta que nos permite transformar nossa vida em algo diferente.
Nesse ponto, o Mestre Dōgen dá ênfase, em quase todos os capítulos do Shōbōgenzō, ao fato de que aplicar a vacuidade na vida cotidiana é entrar no caminho de Buddha.
Então, somente nos resta definir o que é mais importante: como aplico a vacuidade, que é um conceito tão abstrato, à vida tão concreta de todos os dias?
A resposta é que temos que analisar duas coisas antes de entrar nesse detalhe. Uma delas é a característica fundamental da existência, que é a causalidade e a interdependência — são elas que tornam possível que o Dharma se concretize na vida cotidiana.
O Mestre Nagarjuna estabelece quatro diretrizes — são formas pelas quais as coisas podem chegar a existir — e determina que essas quatro formas pelas quais as coisas poderiam chegar a existir não têm substância real e são uma ilusão.
Esses quatro conceitos são os seguintes:
- que as coisas podem surgir de si mesmas;
- que podem surgir de outra coisa;
- que podem surgir de ambas;
- que podem surgir sem razão de ser.
No seu tetralema, ele determina que essas quatro possibilidades são impossíveis de se concretizarem na realidade. Assim, sabendo que as coisas não podem surgir de si mesmas, nem de outra coisa, nem de ambas, nem de nenhuma, só há uma explicação para a existência: a causalidade. A causalidade, o karma: ação e consequência.
Então, como surgem as coisas? Por causação: causas e condições. Dessa forma, já sabemos que não surgimos de nós mesmos, não surgimos de algo diferente de nós mesmos, não surgimos de algo que seja igual e diferente de nós mesmos e, fundamentalmente, que não nascemos “porque sim”, sem causa alguma.
O problema que temos é quando confundimos a vacuidade com o niilismo. Isso acontece porque, se pensamos como se pensa no niilismo — que nada importa porque tudo é ilusório e nada existe realmente —, isso se ouve muito nesse ambiente de espiritualidade, e há muita gente que diz que nada existe realmente, que nada importa.
E isso é um erro grave porque, ao descuidarmos da vida cotidiana, da vida moral e da prática, geramos um karma suficientemente forte que pode nos trazer de volta para cá perpetuamente.
O Mestre Nagarjuna escreveu um livro chamado Mūlamadhyamakakārikā — Versos Fundamentais do Caminho do Meio —, no qual explica, em um só verso, o fundamento e a importância da vacuidade. Ele diz o seguinte:
“Para aqueles para quem a vacuidade é possível, tudo é possível. Para aqueles para quem a vacuidade não é possível, nada é possível.”
Então, nós, como praticantes, devemos considerar que esse ponto é tão essencial que, se não chegarmos a compreendê-lo corretamente, muito provavelmente nada será possível para nós.
E como podemos aplicar isso na nossa vida?
Bom: “Pratico, pratico sempre, estou sempre aqui, mas nada muda em mim; continuo sendo a mesma pessoa que era há dois anos, apesar de praticar todos os dias.”
Por que isso acontece?
Isso acontece porque a vacuidade não está sendo possível em nós. Nossa vida, nossa prática, nossas ações ainda estão impregnadas de uma identidade, de um eu que ainda dirige e comanda nossas ações.
Então, em vez de pensar que o Zen não funciona para nós, temos que nos examinar e perguntar: onde estão meus apegos?
E vamos encontrar muitos.
Mas esses apegos, longe de serem um problema, se praticamos sob a orientação de um mestre verdadeiro, pouco a pouco, tal como diz o Mestre Dōgen, serão superados, assim como todos esses impedimentos e aflições.
Agora vou fazer um comentário sobre o meu tempo de treinamento em Tōshōji. Quando cheguei a Tōshōji, no ano de 2010, encontrei uma realidade completamente diferente daquela que poderia ter imaginado que seria Tōshōji. Tudo o que tinha aprendido na vida sobre o Zen, sobre o Budismo, tive que pegar um saco bem grande e, todos os dias, ir colocando nele tudo aquilo que eu via que já não fazia sentido.
Bom, conhecemos bem esse processo. Todos nós que fizemos treinamento em monastérios sabemos que tudo o que levamos não sobrevive.
E esse trabalho — e essa é a parte importante — não é intelectual. Por quê? Porque nos monastérios não é dada nenhuma instrução intelectual, e todo o conhecimento é transmitido através das ações, dos atos simples da vida, como comer, trabalhar, tomar banho, entoar os sutras, de forma completamente subconsciente.
O Mestre Dōgen diz que as boas qualidades de um bom praticante podem se transmitir a outro praticante da mesma forma que uma névoa, uma neblina úmida, pouco a pouco, vai penetrando e, no final, termina molhando toda a nossa roupa, todo o nosso corpo.
Sendo toda a prática, em si mesma, a manifestação da vacuidade, temos a possibilidade de transcender o dualismo. Na Índia, o dualismo já foi concebido como uma forma errônea de entender as coisas. E, quando os sutras mahayana chegaram à China, com o transcurso do tempo, o aporte do taoísmo reforçou a ideia do dualismo. E o Mestre Dōgen, com seus ichinyo (一如) — igualdade entre duas coisas —, manifesta esse não dualismo da escola de Nalanda, da Índia.
E o manifesta somente através da prática silenciosa.
Então, não temos nenhuma dúvida de que zazen é a manifestação mais plausível, mais concreta, dessa ausência do “eu” pessoal em todas as coisas. Como não existe um “eu” pessoal em coisa alguma, não existe um “outro” pessoal em coisa alguma. E a barreira mental que existe entre todos nós se dissolve.
Também é importante destacar que poderíamos pensar:
“Que bom, se o Zen está além das palavras, por que falamos?”
Sim, pois nós falamos: “O Zen está além das palavras”, como nos princípios do Mestre Bodhidharma, mas dizemos isso falando.
Mas, para sair desse imbróglio, dessa contradição, queria compartilhar outra noção do Mestre Nagarjuna sobre as duas verdades.
O Mestre Nagarjuna estabelece que existem duas verdades — não porque existam duas verdades, mas porque são duas maneiras de abordar a mesma verdade. A primeira é a verdade convencional, e a segunda é a verdade última.
Dentro da verdade convencional, nós podemos chamar isto de roupa, câmera, copo… e podemos aceitar todas as regras culturais e sociais e compartilhá-las com todos, desde que entendamos profundamente que todos esses nomes e formas existem somente dentro da convenção.
Mas, fora da convenção, quando se avança e se aborda a verdade última, não existe a possibilidade de chamar as coisas por nomes e formas.
Isso é um alívio para nós porque, caso contrário, estaríamos em uma contradição permanente:
“Como estou falando do Zen? Como vou falar do Zen?”
É também importante entender que, por mais virtuosos que sejamos intelectualmente e por mais alto que seja nosso grau de compreensão das coisas, temos uma barreira da linguagem à nossa frente.
Então, o que podemos tirar disso?
O mapa não é o território.
O que os mestres, os livros e os sutras contêm — tudo isso não é que não seja real; é completamente real. Porém, está dentro daquilo que pode ser expressado e transmitido com a linguagem.
Mas, como o Zen vai além — como dizia o Mestre Bodhidharma —, não pode ser transmitido através da linguagem e das palavras.
Então, os mestres transmitem com suas ações.
Texto de Mumon Rōshi. Abade do Templo Korinji. Escola Soto Zen.