A Montanha, o Dragão e os Rituais Budistas

 

Aos oito anos de idade, eu tinha um caderno em que registrava tudo o que eu encontrava sobre Marcus Vinícius da Cruz de Mello Moraes: poeta e diplomata. Naquelas páginas, copiei o que a enciclopédia Barsa dele dizia, anotei o que escutava na escola sobre o “poetinha”, fiz paródias com seus sonetos, elenquei em ordem alfabética seus aforismos, e aos 17 tudo se tornou chamas. “Poesia é do demônio”. Com ele foram roupas, CDs, sapatilhas, fitas de VHS etc. E naquela religião eu fiquei por dez anos. Depois dessa década, toda e qualquer coisa que se invocasse alguma crença me dava arrepios.

E foi assim que enveredei-me em um caminho de autoconhecimento, incluindo psicanálise, literatura, meditação e ateísmo, fugindo de dogmas e de respostas “não verificáveis”. Em cada área desse meu percurso, esbarrei em pessoas, teóricos, simpatizantes e devotos que inventavam verdades para si, agindo de forma tão cegamente religiosa quanto àqueles com quem eu havia convivido. Diziam, sem o menor pudor e compromisso com o verificável: “Quando criança, certamente sofreu abusos”; “Dostoievski conhece mais a psique do que Shakespeare”; “A prática meditativa do nosso grupo é a técnica mais libertadora”; “Não existe o sobrenatural”. Desses, também me afastei. Eu buscava – hoje vejo – um “pragmatismo dialético de métodos psicológicos” (Conzé, p. 15), que eu não o impusesse a ninguém, que não me servisse de salvação, que não me trouxesse aprovação, nem punição e nem me servisse como uma simplória receita de como viver.

Em meus primeiros retiros de meditação, ainda não entendia como tinha sido possível eu passar uma década inteira vivendo sem me questionar, com medo de ser castigada, em meio à intolerância e ao fanatismo. Por isso, no início desse processo de busca pessoal, tudo que ia além da meditação, em si, era por mim altamente analisado, questionado e se eu não achasse uma explicação que se distanciasse ao máximo de fé, simplesmente, eu me recusava a participar, receosa, tamanho era o meu medo de me enredar em algo que ainda pudesse existir dentro de mim e me fizesse, novamente, perder-me de mim mesma.

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Nem prático e nem eficiente

Na casa de meus pais, se sentávamos juntos para as refeições, era apenas uma coincidência. Se escutássemos “bom dia”, ao acordar, era vindo de alguma visita. Se a televisão estivesse desligada, era queda de energia. Comíamos sempre juntos em silêncio e só depois do toque do sino – como era no Plum Village da Tailândia, o que fazia parte da lista de coisas simples que não me passavam inquestionadas dentro de cada monastério. Após uma meia dúzia de retiros, comecei a perceber que a lógica do Dharma não é a praticidade, a eficiência ou a otimização do tempo, pelo contrário. E até isso me ajudava a questionar o meu modo de agir, dito eficiente e pontual, que escondia padrões de comportamentos e de ansiedades revelados em minhas sessões de terapia e em minha incapacidade de dormir mais de 4 a 5 horas por noite: saía da casa de um aluno às 7h e dirigia enlouquecidamente para chegar ao próximo às 7h13, do qual sabia que se saísse às 8h15, era exatamente o tempo que precisaria para chegar ao terceiro às 8h24.

Em um dos primeiros mosteiros Theravada com que me identifiquei, levantávamo-nos às 5h para meditação individual nos kutis, mas às 6h30 estávamos já servindo arroz aos monges. No início só pensava no tanto de arroz frio que eles tinham que comer – já que todos praticantes e visitantes se alinhavam para colocar um pouco de comida na tigela de cada um dos monásticos e, às vezes, esse processo levava mais de 30 minutos. Depois, o almoço me parecia ainda menos lógico. Formavam-se fileiras de no máximo quatro pessoas, e uma a uma, nos dirigíamos até os monges a quem oferecíamos as bandejas com as comidas. Ao final, ainda, o abade do templo fazia um pequeno discurso de agradecimento permeado por lições do Dharma que tornava todo o processo ainda mais demorado. Tanto no almoço quanto no café da manhã, a nossa comida esperava por nós nas panelas, de forma que somente os monges eram os que comiam tudo frio. À época, eu só pensava em mudanças que eu poderia fazer àquela organização para deixar tudo “menos enrolação” e mais agradável para todos – segundo minha logística.

 

Uma cama de gato, o Monte Meru, o Sol e a Lua

No norte da Índia, em um centro de budismo tibetano, com os malas em mãos, em meio às sadhanas, minha mente ia para minha infância. No playground, eu e minhas amigas. Lá, com barbantes, brincávamos de com eles formar uma cama de gato, montada em nossos dedos. Montava-a e oferecia-a a uma colega, que cuidadosamente aceitava minha obra, e depois me oferecia de volta a sua. Naquele pátio, não havia sentimento de perda, só de troca, compartilhar, multiplicar, divertindo-nos. E, assim, as oferendas de mandala, no centro tibetano, começavam a fazer sentido.

Retirávamos os malas do pescoço, colocávamos-los seguindo certa orientação ritualística – distribuídos entre os dedos – e imaginávamo-los e como um campo, “ungido com perfume, coberto de flores, adornado com o Monte Meru, os quatro continentes, o Sol e a Lua”. Então, oferecíamo-lo a todos os seres vivos: “Que desfrutem desta terra pura!”, dizendo: “Os objetos de meu apego, aversão e ignorância – amigos, inimigos e desconhecidos – e meu corpo – riqueza e prazeres: sem qualquer sentimento de perda, ofereço esta coleção. Por favor, aceite-a com prazer e abençoe-me com a libertação dos três venenos”.

Minha mandala entrelaçava-se de uma maneira que não era tão igual à da moça que ao meu lado se sentava. Mas nós duas lá repetíamos: “IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRYATAYAMI”.

Comecei a perceber que eram diversas as intenções presentes em cada ritual, mudavam de pessoa para pessoa. E, muitas vezes, de sangha para sangha. Na Plum Village da Tailândia, enchíamos nossas cumbucas, sentávamo-no, e até que a última pessoa se acomodasse em sua cadeira, o bowl de comida descansava sobre a mesa à nossa frente. O sino tocava, e passávamos 20 minutos a saborear lentamente a comida. Uma colherada vinha à boca, depois voltávamos com a colher para o bowl, e só depois de mastigar toda a comida da boca é que outra colherada se reproduzia. Nesses primeiros minutos ninguém falava, nem se levantava, nem olhava para o lado. Comíamos como quem come uma tangerina vendo “coisas na tangerina que outros não são capazes de ver. [Vendo] o florescer da tangerina na primavera, os raios de sol e a chuva que nutriram a tangerina. Olhando profundamente, a pessoa pode ver dez mil coisas que fizeram a tangerina possível. Olhando […] as maravilhas do universo e como todas as coisas interagem umas com as outras” (NHAT HAHN, 2020).

Percebia o quanto mastigo mais com meu lado direito. E o quão rápido me saciava. E logo era fácil ver quantas vezes eu comia o fruto do trabalho de pessoas que muitas vezes não tinham oportunidade de comer diariamente, como eu fazia. E lembrava que no meu prato estava “um homem no mar explorando gás, que pode ser o mesmo gás que ajudou a fazer a comida que comemos. [E que nas plantações] estão envolvidos os animais de tração, os agricultores e até mesmo as minhocas que revolvem a terra. De uma maneira ainda mais abrangente temos todas as plantas do planeta que produzem o oxigênio, sem o qual o fogo não seria possível. Engenheiros, agricultores, mecânicos, produtores, transportadores, vendedores e carregadores, todos estão envolvidos na produção desse alimento, então, em cada grão de arroz há sofrimento, dedicação, esforço, lágrimas e morte”.[1]

No Zen japonês, por sua vez, embora pensemos nesse nosso elo com todas as coisas, ao fazermos o agradecimento das contemplações, comemos rapidamente, para não atrapalharmos ninguém. E “não jogamos fora nem um grão de arroz, raspamos a tigela com pão, lavamos com água quente e a bebemos” (idem). E assim como no Zen vietnamita, no japonês percebo que as refeições não são momentos de descanso ou de autodeleite, mas de prática. Para relembrarmos nossa interconexão com tudo.

E, hoje, quando visito meus pais, se pedimos uma pizza, ou se fazemos um banquete, não importa, convido-os a se sentarem e a conversarmos à mesa.

Treinamento-com-Oryoki

Em Florianópolis: um dragão, uma cobra e uma espada de diamante

Ao centro, o incensário com três pés de apoio. O triângulo formado pelos pés fica disposto de maneira que um pé fique voltado para frente, os outros dois para trás. Suas cinzas minuciosamente retificadas, antigos restos de bastão de incenso retirados. Água com açúcar, chá, doces, velas, flores e um shuso que se preparava para o Hossen Shiki. Sem a menor fé, ou crença para além das causas e consequências, diante dos meus tão atentos olhos não-teístas, lá em Florianópolis eu via um shipei virar cobra, dragão, espada de diamante; um monge noviço virar zagen e um sensei abade. Em meio a uma cerimônia que compunha poesia, não podia estar em outro lugar, repetindo rituais de ancestrais, ressignificando cada célula em meu corpo, dançando para fazer chover.

Monge-Chudo-e-Kakuji-nos-preparativos-para-as-cerimonias

O Buddha não está ali

Ao escrevermos esses textos, nos colocamos em um processo de grande integração. Todos os meses, escolhemos um tópico de nossas experiências na Ásia para abordar e a partir daí cada um escreve trechos em seu próprio computador, depois enviamos um para o outro o que foi feito e trabalhamos no texto do outro como se fosse o nosso. Por fim, mesclamos tudo e fechamos uma versão final. Dessa vez, pedirei a Kakuji para não interferir na presente parte, pois aqui falarei dela o que ela mesma não poderia dizer.

Há muitos anos, no início do nosso relacionamento, quando a ouvi pela primeira vez relatar para mim a sua experiência pessoal negativa com religiões, me dei conta de que ela involuntariamente omitia um ponto de central importância. O que ela me contava era uma história triste, cheia de arrependimentos e tempo de vida perdido. Mas nem tudo foi engano, manipulação e desilusão. O que mais me chamou a atenção foi o que teria levado uma garota tão jovem, sem nenhum histórico familiar religioso, a se sentir atraída por tal universo.

Perguntava-me o porquê de ela simplesmente não ter se contentado com a vida confortável que levava. Para que se afastava de tudo o que conhecia e abraçava uma crença que a faria ser julgada e condenada por todas as amigas e familiares (cujas opiniões eram, até então, em sua adolescência, de extrema importância para ela)? Ela simplesmente não conseguia se contentar com as metas e objetivos da vida cotidiana de uma garota de sua idade e classe social. Tanto que os relatos de sua história de vida nunca são centrados em onde ou o que estudou ou que tipo de trabalho exerceu, mas sim em quais afetos foram alimentados enquanto estudava e trabalhava, quais pessoas conheceu, a quais ideias teve acesso, quais sentimentos alimentou e por eles foi alimentada.

Para mim, desde o primeiro dia, pouco importava descobrir que ela tivesse entrado para uma igreja fraudulenta e hipócrita. O que eu via era que aquele ser humano havia, tão jovem, deixado de lado a convivência com colegas de escola e faculdade, quase todos de classe média alta, para vender balas no sinal e arrecadar dinheiro para a igreja e para passar a frequentar presídios femininos e levar auxílio espiritual às condenadas. Mais tarde, quando ela foi descobrindo todas as falsidades e enganos por trás do grupo religioso com o qual se envolveu, não permaneceu lá, afinal buscava a verdade e não o mero pertencimento.

Quando em nossos primeiros retiros, ela enchia os professores de questões. Queria saber se estava segura ali, se a história não se repetiria. Não queria qualquer envolvimento com a fé cega, com ameaças e barganhas ligadas a infernos e paraísos. Juntos, fomos descobrindo que o Dharma traz liberdade e não amarras, questionamentos e não respostas prontas, experiência prática e não fé. Isso tudo foi resumido de forma direta por um monge Theravada tailandês, nosso professor de meditação àquela época, quando, apontando para uma enorme estátua dourada, nos disse: Buddha não está ali, não há qualquer Buddha fora de vocês mesmos. Assim, realizamos que aqueles monges não performavam rituais para adorar a qualquer divindade, mas como uma prática, um meio hábil, para ajudar o desvelamento da natureza búdica em si mesmos.

Cerimonia-de-Shin-San-Shiki

O rugir do leão

Na escola japonesa Soto (…) o despertar se confunde com o próprio ato do ritual. O ritual se introduz em outro espaço, em outro tempo. É por isso que a escola Soto dá tanta importância à vida monástica. Nas paredes do claustro, o presente está imobilizado fora do tempo. Ao reproduzir as mesmas atividades, os mesmos ritos, as mesmas liturgias, dia após dia, torna-se contemporâneo dos antigos mestres, do próprio Dogen. Qualquer um que tenha praticado em um mosteiro sente isso muito fortemente. O tempo fecha-se sobre si mesmo.” (ROMMELEUÈRE)[2]

 

Foram dedicados ao treinamento dos monges e postulantes da Daissen os dois dias que antecederam o final de semana no qual aconteceriam as cerimônias de Shin San Shiki[3] (Cerimônia de Ascensão à Montanha) e Hossen Shiki[4] (Combate do Dharma do Shuso). Foram praticados os instrumentos usados nas cerimônias, o uso do zagu e das roupas monásticas, assim como as prostrações, as maneiras de se mover e de se sentar e as minúcias relacionadas à refeição formal com oryoki.

As batidas dos sinos, a cadência do mokugyo[5], a sintonia necessária entre os participantes da chôka[6], tudo era visto e revisto. Tamara Kakuji e eu presenciávamos um mundo de regras próprias sendo construído de forma a não deixar espaço para ações e decisões individuais. O ego precisava dar lugar à história de séculos de ações codificadas. Sobre os rigores do treinamento dos monges, John Daido Loori certa vez disse que o monasticismo “não vai ser popular, nunca foi popular, mesmo durante a idade de ouro do Zen. Não precisa ser. O treinamento Zen é muito exigente. O monasticismo é o núcleo dessa tradição prática.”[7]

Além do treinamento normal, era preciso que os monges ensaiassem as cerimônias que aconteceriam no domingo. Em um determinado momento dos ensaios, Tahara Sensei explicou que, para um monge, suas vestes são o seu próprio corpo e que da mesma forma que sempre se sabe onde estão seus braços e pernas, é necessário ter a consciência de onde está cada parte de sua complexa vestimenta. Assim, roupas, mantos, zagus, tudo é percebido como um prolongamento do monge, que, por sua vez, é uma parte viva do grande organismo que é a cerimônia.

Os dias se tornavam repletos de repetições de detalhes mínimos; a forma de segurar os objetos ritualísticos, o posicionamento correto do corpo para cada situação, os movimentos sincronizados com sinos, tambores e trechos de sutras. A cada pequena imprecisão, um recomeço. De novo, de novo, de novo…

Quando finalmente chega o dia do Shin San Shiki, o templo Daissenji recebe senseis vindos de diferentes partes do Brasil e de outros países; os monges noviços se concentram em seus papéis; o sino de metal soa; o taiko é batido, o mopan responde seguido pelo inkin. Zagus abertos, prostrações, incensos, frases anciãs. Poderíamos estar no Japão medieval. Tornamo-nos, assim, por meio da liturgia, “contemporâneos dos antigos mestres, do próprio Dogen” (ROMMELUÈRE, op.cit).

As-palavras-dos-ancestrais-se-manifestando-no-tempo-presente

Durante os ensaios, Genshō sensei, nos momentos em que proferiria algum discurso na cerimônia oficial (na qual, subindo a montanha do Dharma, se tornaria o abade do templo), repetia as frases “palavras do Dharma” ou “palavras de agradecimento”, para marcar o que aconteceria àquela altura. No momento da cerimônia real, as verdadeiras palavras do Dharma fluíram naquela manhã quente em Florianópolis. Emocionadas e emocionantes, eram o rugir do leão, eram a soma da carga histórica e espiritual dos patriarcas tomando o lugar do indivíduo.

Quando costuramos nossos rakusus, o sensei nos explicou que somos nós que fazemos, ou não, dele mais do que um pedaço de pano por meio da nossa postura mental, das nossas prostrações e ofertas de incenso antes de cada sessão de costura. Ali, na sua subida da montanha, o monge era a personificação de seus ensinamentos. Ele, com sua entrega sem limites ao caminho do despertar, transformou toda aquela coreografia repetida tantas vezes nos dias anteriores na mais sincera e intensa manifestação do Zen em seu estado puro.

Shohaku Okumura explica que “todos nós devemos procurar manifestar com nossos próprios corpos e mentes uma prática pessoal que é ao mesmo tempo uma prática para a comunidade. Devemos dizer a nós mesmos: ‘Esta é minha própria prática, ninguém pode realizar minha prática para mim’; mas também devemos dizer: ‘Esta prática não é apenas para mim, mas para toda a comunidade.’ Temos que descobrir como podemos servir melhor toda a comunidade, mas devemos fazer isso por meio de nossa própria ação e responsabilidade pessoal.” (OKUMURA, 2010. p. 20) Assim, monge Genshō, ao se entregar em totalidade à cerimônia, arrastava a todos os presentes para dentro dela. Sua prática pessoal se tornava a prática da sangha.

Nossas lágrimas vinham, acima de tudo, de vê-lo traduzir em suas atitudes os ensinamentos que há tantos anos vêm oferecendo aos seus alunos. O tempo fechava-se sobre si mesmo e os indivíduos davam lugar ao grande corpo do Dharma sempre presente e vivo.

 

Texto de

Tamara Kakuji 覚慈, Linguista Aplicada e professora de línguas. Praticante na Daissen Ji, Escola Soto Zen

Thomás Muryo 無量, professor de Teorias da Comunicação e Jornalista.  Praticante na Daissen Ji, Escola Soto Zen.

 

 

 

Referências:

GENSHÔ, Monge. Por trás de um grão de arroz. Acesso em: https://www.daissen.org.br/por-tras-de-um-grao-de-arroz/

ISSHIN, Monja. Qual o Significado de Hossenshiki. Acesso em: https://monjaisshin.wordpress.com/2008/11/27/qual-o-significado-de-hossenshiki/

LOORI, John Daido. Straight Ahead: An interview with John Daido Loori. Acesso em: https://tricycle.org/magazine/straight-ahead-interview-john-daido-loori/

NHAT HANH, Thich. Velho Caminho, Nuvens Brancas. Editora Bodigaya, 2020

OKUMURA, Shohaku. Realizing Genjokoan: The key to Dogen’s Shobogenzo. Wisdom Publications. Boston, 2010.

QUINTERO, Densho. Requisitos para la Ceremonia de Shinsanshiki. https://www.budismohoje.org.br/requisitos-para-la-ceremonia-de-shinsanshiki/

ROMMELEUÈRE, Éric. Tocar lo Real: Una entrevista a Éric Rommeluère. Acesso em:  http://www.zen-occidental.net/articles2/interview-esp.html

[1] GENSHÔ, Monge. Por trás de um grão de arroz. Acesso em: https://www.daissen.org.br/por-tras-de-um-grao-de-arroz/

 [2] Tocar lo Real: Una entrevista a Éric Rommeluère. Acesso em:  http://www.zen-occidental.net/articles2/interview-esp.html

[3] Requisitos para la Ceremonia de Shinsanshiki. Acesso em: https://www.budismohoje.org.br/requisitos-para-la-ceremonia-de-shinsanshiki/

[4] Qual o Significado de Hossenshiki. Acesso em: https://monjaisshin.wordpress.com/2008/11/27/qual-o-significado-de-hossenshiki/

[5] Mokugyô. Acesso em: https://www.daissen.org.br/mokugyo/

[6] Cerimônia matinal de recitação de Sutras

[7] Straight Ahead: An interview with John Daido Loori. Acesso em: https://tricycle.org/magazine/straight-ahead-interview-john-daido-loori/

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