Quando Genshō Rōshi disse que o caso do Hossenshiki seria baseado em Dōgen Zenji, me perguntei quando foi que ele havia entrado em minha vida, qual foi a primeira vez que ouvira dele falar nele.
Só sei que eu era muito novo, ainda não sabia ler.
Ouvi falar sem nem perceber, sem saber que estava ouvindo os ensinamentos de um ancestral do Zen. Somente décadas depois, lembrei-me de quando meu pai ergueu, diante do meu olhar, um grão de areia da praia na ponta de um dedo e disse que o universo inteiro estava ali.
Minha primeira lembrança de me sentar em meditação acontece na mesma praia. Quatro ou cinco anos de idade, junto a meu pai, o imitando de pernas cruzadas em frente ao mar. Tudo muito natural e simples. O primeiro zazen do qual me recordo tem gosto de água salgada, o som e a força das ondas.
Assim, Mestre Dōgen estava em minha vida, mas eu não sabia seu nome, sua história, não sabia nada a respeito das suas buscas, da sua coragem. Tudo o que eu tinha era seu legado dissolvido em ações e exemplos do meu primeiro professor do Dharma, meu pai. Eu aprendia que o ato de se sentar com a coluna ereta sem buscar nada era algo importante, que no silêncio se encontravam respostas a perguntas que eu desconhecia e que, com o olhar certo, era possível ver o inimaginável em um único grão de areia.
Quando me foi dito que o universo estava contido, sem nada ficar de fora, naquele grão, eu não duvidei. Não me lembro se fiz perguntas sobre o que aquilo significava, só me recordo de ter ficado fortemente impressionado e de querer ser capaz de ver por mim mesmo.
Hoje, a criança que enterrou o pai e se tornou um monge continua fascinada pelo olhar capaz de encontrar o cosmos na areia. E é sobre esse olhar do mestre japonês que eu queria falar, pois sempre me abismou e me convidou a praticar por todos esses anos.
Dōgen nunca procurou cargos, fama, riqueza. Ele, certa vez, afirmou que não tinha a menor intenção de receber elogios de seus contemporâneos, já que os ensinamentos dos mestres de seu tempo em seu país entravam em contradição com os dos que ele considerava verdadeiros mestres do passado e com a sua própria percepção do Dharma. Ele diz: “Quanto à aspiração à grandeza, eu desejava emular a grandiosidade dos monásticos e estudiosos indianos e chineses, em vez de a dos meus compatriotas.”1
Sua busca é existencial, se inicia com a morte da mãe, atravessa diferentes escolas e professores, constrói pontes entre dois países e reconcilia o sagrado com o cotidiano. Seus passos são sempre corajosos e sua mente está sempre aberta, ele não cessa de perguntar e não desiste até encontrar respostas que
1 Zuimonki, V:8
não apenas o convençam, mas que o levem a ver o que há para ser visto e a tornar tangivelmente real o que antes era apenas intuído.
Quando se afasta da escola Tendai e encontra o Rinzai de Eisai, por meio de seu herdeiro Myōzen, entrega-se por anos, com todas as forças, à prática. Recebe a transmissão, mas percebe que ainda há obstruções em seu olhar. Assim, parte para a China. Mas, mesmo lá, depara-se com a decadência do Zen. O rigor, a autenticidade e a luminosidade dos tempos de ouro haviam dado lugar ao jogo político e econômico nos monastérios.
Mesmo decepcionado, manteve sua visão atenta e aberta ao verdadeiro Dharma e ao grandioso que se esconde no cotidiano. O olhar de Dōgen mudou a vida de nosso mestre, Genshō Rōshi, do mestre dele, Saikawa Rōshi, mudou por completo as nossas vidas, minha e da Monja Kakuji.
Dōgen, vendo o monge chinês colocando o kesa sobre a cabeça e recitando o verso do manto, molha a gola de seu kimono com lágrimas. Essa capacidade de enxergar além do óbvio vem de uma entrega sem limites ao Caminho. Na mesma direção, é o encontro de Dōgen com o tenzo que foi comprar cogumelos no navio atracado no porto. Ele, novamente, estava com ouvidos abertos para captar cada palavra do tenzo, e por isso, até hoje, na Escola Soto, respeita-se tanto o trabalho na cozinha. Dōgen não entendia como um monge mais velho e experiente, ao invés de estar fazendo zazen, pegava horas de estrada para comprar cogumelos para alimentar os outros monges. O tenzo mostrou a Dōgen que tudo é prática se assim fizermos ser.
Dōgen, ele mesmo já um monge que havia recebido a transmissão na tradição Rinzai, podia ter esnobado as palavras do tenzo, mas, no lugar disso, digeriu com cuidado tudo o que o cozinheiro serviu a ele. E seguindo seus ensinamentos, é que acabou indo para o mosteiro onde conheceu seu mestre definitivo, Tendō Nyojō.
Se tais encontros mudaram a vida de Dōgen e, consequentemente, a de todos nós, foi devido à sua capacidade de enxergar o mundo a partir de uma total entrega à sua busca pelo verdadeiro Dharma. E Tendō Nyojō reconheceu isso nele, tanto que permitiu a um jovem monge estrangeiro que fosse a seus aposentos a qualquer hora em busca das instruções que julgasse necessárias. Nas palavras de Dōgen, aquele foi um encontro face a face no qual o mestre o recebeu calorosamente como um pai faria com seu filho querido.
Tal pai amoroso se entregava a uma prática rigorosa de zazen, e sabia ser severo com seus discípulos. Palavras duras, aos que falhavam na prática, não poucas vezes, vinham acompanhadas de pancadas de punhos cerrados, de vara de bambu ou até mesmo de chineladas. Ao envelhecer, certa vez, pediu desculpas por não ter mais forças para dar pancadas e os monges choraram ao ouvi-lo.
Enquanto um grande número de monges desistia de praticar por muitas horas em tempos de frio ou calor intensos, Dōgen disse que se devotaria ao zazen mesmo que chegasse ao limite de morrer por alguma doença, pois qual seria o
sentido de preservar a saúde do corpo se não fosse para praticar? Afirmou, por fim, que ficaria, aliás, muito satisfeito em morrer praticando zazen sob os cuidados de um grande mestre como Tendō Nyojō.
Abandonar corpo e mente não era apenas uma frase para ambos, mestre e discípulo.
O jovem aluno elogiou, ainda, o mestre por não se entregar aos jogos políticos, evitar se envolver com as autoridades poderosas de seu tempo e por se recusar a aceitar títulos. O exemplo foi tão forte, que anos depois, já um grande mestre ele mesmo, Dōgen se recusou a usar o manto roxo, símbolo de status de grande professor da nação, presenteado pelo imperador, dizendo que os pássaros da montanha ririam dele se o vissem vestido assim.
A construção da utopia
Antes, entretanto, de ser reconhecido como um grande líder espiritual, Dōgen Zenji abandonou corpo e mente diante de seu mestre, recebeu a transmissão e voltou de mãos vazias para o Japão. Lá, dedicou todo o seu tempo a fundar uma utopia, a construir um ambiente no qual a prática fosse a própria vida.
Baseando-se em Pai-Chang, ele codificou os detalhes da vida dos monges de forma que cada ação refletisse os votos do bodhisattva e as regras monásticas. Ritualizou as ações cotidianas, fazendo com que o manto cobrisse as 24 horas do dia monástico sem falhas.
Milagre, no Caminho de Buddha, é não ser confundido pelos sentidos, é perceber que os objetos dos sentidos são vazios. Segundo Dōgen, em Jinzū, no Shōbōgenzō, “milagres são praticados três mil vezes pela manhã e oitocentas vezes ao entardecer”. Assim, pela prática, pelo exemplo e pelas palavras do mestre japonês, vemos que os milagres não simplesmente acontecem, nem são causados por forças superiores. Eles são praticados nas atividades diárias. Comer, cortar lenha, preparar e cuidar do fogo, lavar o rosto ao acordar, tais são as fontes dos milagres. Para isso, para que o milagre se dê, é preciso estar presente, total e completamente, não se deixando levar pelos condicionamentos mentais, não se permitindo arrastar pelos sentidos e pela mente.
Convicto disso, o mestre, como parte importante de sua obra, prescreve a rotina no monastério em detalhes minuciosos. Lavar o rosto, pura e simplesmente, não é o Caminho, mas fazê-lo como se fosse a mais importante atividade dos buddhas e ancestrais cria o milagre.
Os monges Zen em treinamento são chamados de “nuvem-água” (unsui). Em uma palestra transcrita no Zuimonki, Dōgen diz: “Monges são como as nuvens que não possuem morada fixa; como água corrente, eles não têm nada a que recorrer.”
Como nuvens, sendo levados pelos ventos de uma vida monástica ainda adivinhada, Kakuji e eu viajamos pela Ásia, quanto mais abrimos mão, mais mergulhamos – escafandristas das águas do Dharma. Anos depois, fomos levados pelos ventos kármicos a um pequeno monastério de treinamento em Yakage, no Japão.
Lá, vimos que o ideal de Dōgen e Pai Chang facilmente pode ser arrastado pela avalanche dos egos e que tudo pode se distorcer em infindáveis coreografias cerimoniais nas quais os valores do mundo de sonhos e as lutas por status voltam pela porta dos fundos. Mas lá, também, vimos que a era de mappo ou a Terra do Buddha dependem mais do olhar de cada um do que do ambiente externo. Lá, experienciamos esses dois universos antagônicos. Fomos obrigados a encarar o fato de que até o despertar, os erros são recorrentes e são parte do próprio processo de busca. Nossos egos criam armadilhas, o zazen tem o poder de desarmá-las.
O ambiente para a nossa prática nunca será ideal. Nossos companheiros de Sangha não serão perfeitos. Nossa disposição, energia e disciplina falharão repetidamente ao longo dos anos. Algumas vezes será ainda pior, podemos ser atacados em nossa prática, em nossas vidas e o desânimo irá nos tocar. Nada disso pode nos tirar do Caminho, pois isso é, também, o próprio Caminho. Meu pai, ele de novo, sempre me dizia que algumas vezes o mundo pode se tornar um lugar horrível, com a ganância e a ambição ditando as regras, promovendo o sofrimento em larga escala. Mas ele ensinava que, ainda assim, sempre existiria espaço para o bem e para a compaixão e que nós éramos os únicos responsáveis por transformar esses bons sentimentos em atos. Sobre isso, ele escreveu um poema:
Apesar do massacre, há um território, uma lógica na esperança.
Uma vez que o mal maior tem seu poder pleno contestado pelo menor dos bens.
O mais simples gesto de bondade um sopro de alegria contradiz seu império e lhe impõe limites.
O limite do Mal é o fato do Bem ser real de uma inconfundível realeza.
O caminho que escolhemos é utópico e realista ao mesmo tempo. Sonhamos com o despertar e, no processo onírico, nos vemos diante da possibilidade de realmente nos libertarmos do próprio sonho. É com os detalhes mais mundanos do cotidiano que construímos uma rota para a liberdade. Para isso, os erros também precisam ser transformados em prática. As mágoas, tristezas, decepções… todos os maus sentimentos podem se tornar o adubo que alimenta o Caminho.
Agora, terminados os angōs, as nuvens que éramos se desfazem em chuva que penetra o solo de Daissenji e as areias do Campeche.
Dōgen ensina, no capítulo Zenki do Shōbōgenzō, que quando alguém vai sozinho para o mar em um barco, ele e a embarcação se tornam um. Só existe, a partir de então, o mundo do barco. O eu, o barco, a água, o céu, tudo é a atividade total, a atividade-barco, a atividade-mundo. O pássaro voa, o peixe nada, o vento sopra a onda quebra. Eu navego o barco que me navega. Assim, fazemos da vida o que ela é e ela faz de nós o que nós somos.
O homem e o barco, o self e o mundo, o monge e o manto.
Não se pode ser meio monge, ou permitimos que o manto crie o monge, assim como o barco cria o barqueiro, ou naufragamos.
Sem saber que procurávamos um mestre, o encontramos enquanto olhávamos para os detalhes do terreno do Caminho ao qual nos entregamos. Ao nos ajoelharmos diante dele, tivemos os últimos fios de cabelos raspados e ganhamos nomes que se tornaram nossas novas embarcações a partir de então.
Se aprendi algo até aqui – do dia em que enterrei o meu pai até o momento em que decidi que, nesta manifestação, não haveria detalhe cotidiano sem Dharma – foi que a época de ouro do Zen é aqui e agora. Eihei Dōgen acreditou nisso há centenas de anos; eu sinto isso agora.
Meu mestre, Genshō Rōshi, também enxerga Dōgen presente em nossas vidas. Pude perceber isso seja quando percorremos juntos os corredores de Kenninji, em Kyoto, seja quando nos sentamos no zendō de Eiheiji. Após o zazen, disse a ele que trouxe Dōgen a mente, invoquei sua presença no mosteiro que séculos antes ele criou, para lidar com as dores de me sentar no minúsculo zafu japonês após uma noite no futon fino e duro do mosteiro de fukui. Em resposta, Genshō Rōshi sorriu e disse que fez exatamente o mesmo. Ali, caminhando sobre as dores mais mundanas da realidade histórica, atualizamos a prática de Buddha ao trazermos de volta à vida, durante o zazen, o fundador de nossa escola.
Conclusão
Ao longo dos anos, Dōgen reapareceu para mim, sempre de forma marcante. Como quando no norte da Índia, em Dharamsala, em meio a retiros e cursos de budismo tibetano, submerso em recitações e visualizações complexas daquela tradição, não conseguia evitar de, na biblioteca do Centro de Estudos, sempre ir até a estante dedicada a obras do Zen. Lá reencontrei Dōgen e cheguei a escrever para Kakuji um bilhete no qual dizia que deveríamos nos dedicar à aparente simplicidade minimalista do shikantaza do mestre japonês.2 A partir de então, ler Dōgen e seus comentadores, como Okumura Rōshi, se tornou parte da nossa vida.
Anos depois, no Japão, estudávamos capítulos do Zuimonki pelas manhãs. O mesmo trecho era lido em voz alta nas diferentes línguas maternas dos monges em treinamento. E não existia, até então, nenhuma tradução para o português. Logo, ficamos encarregados de traduzir os capítulos que seriam lidos a cada semana. Não só era a oportunidade de trabalharmos juntos, como também, de em meio às tensões inevitáveis do monastério, nos concentrarmos e aprofundarmos nas palestras informais compiladas por seu discípulo Koun Ejō. Era comum, então, a sensação de que os textos falavam para nós, nos guiando uma semana após a outra.
Diferentemente do Zuimonki, conhecido por conter palestras nas quais o mestre Zen usava uma abordagem mais leve, a complexidade de alguns textos de Dōgen ganha ainda mais força pela nossa falta de contexto histórico e de referências não diretamente citadas que ele usa o tempo todo. São muitos os estudiosos que se dedicam a desvendar seus escritos intelectualmente e alguns deles nos ajudam com suas pesquisas. Aplicam-se ao estudo do poeta, do escritor, do filósofo, tentando desvendar-lhe. Isso tudo é válido, mas ainda está distante da essência do legado de Dōgen.
Durante nosso período de treinamento no Japão, certo dia, o Godō Rōshi se sentou para tomar um chá informal com os monges noviços. Ele é conhecido por levar há muitas décadas uma vida de prática severa e exigente de zazen. Os monges passaram a fazer perguntas e comentários sobre Dōgen e, a certa altura, ele percebeu que havia, por parte de alguns, uma vontade de mostrar conhecimento sobre o assunto. Ele então deu um último gole no chá, se levantou e disse “Façam muito zazen, se sentem até atingirem o ponto no qual vocês mesmos poderiam escrever o Shōbōgenzō”. Deu as costas e foi embora.
Ele não disse, leiam até poderem escrever o Shōbōgenzō; ou estudem os clássicos koans chineses até chegarem lá; também não falou, estudem a história do Zen na China antiga. Não, nada disso. Disse apenas: “façam shikantaza.”
Dōgen não nega as palavras, pelo contrário, as leva ao limite, as torce, rompe seus contornos. Mas ele nunca se perde nelas, nunca se vê preso no emaranhado das trepadeiras conceituais. Ele compreende que o ensinamento
2 Correnteza Zen: Memórias de um casal de peregrinos. Editora Daissen. 2025. p. 133
de Buddha está disponível aqui e agora, sempre. Usa as letras, a fala, a narrativa mas tudo isso para nos convidar a nos sentarmos, pois o despertar não está na abstração intelectual, mas na experiência viva da atualização do ato de Buddha embaixo de uma árvore naqueles dias quentes e naquelas noites mornas indianas.
No capítulo Kattō do Shōbōgenzō, é dito:
“Aqueles que conhecem uma partícula de poeira conhecem o universo inteiro; aqueles que penetram um único dharma penetram todos os dharmas. Se você não penetrar todos os dharmas, você não penetra um dharma. Quando você entende o significado de penetração (tsū) e, assim, penetra completamente, você discerne todos os dharmas, bem como um único dharma. Por esta razão, enquanto você estuda um grão de poeira, você estuda o universo inteiro sem falha.”
Em um mundo de sonhos narrado dentro de um sonho, o despertar se dá com ferramentas oníricas. Em qual tipo de sonho nos jogaremos de cabeça?
Pai e filho encaram um grão de areia de uma praia brasileira no século XX; um velho mestre aspira uma partícula de poeira no Japão do século XIII. A areia, a poeira, uma lâmina de grama, uma gota do oceano ensinam o Dharma de Buddha se tivermos olhos para ver e ouvidos para escutar.
Normalmente começamos a caminhada espiritual tentando encontrar a nós mesmos, mas se seguirmos, um passo após o outro, por tempo e com intensidade suficientes, aprendemos que estamos no Caminho para nele nos perdermos.
Assim, praticamos shikantaza para abandonar corpo e mente, abrindo mão do próprio indivíduo que se senta, com todo seu karma, expectativas, aversões e desejos. Nos sentamos não para alcançar qualquer coisa, mas para que a realidade universal manifeste a si mesma. Por isso, Dōgen Zenji afirmou em Zanmai-o-zanmai que “se sentar é em si mesmo Buddha Dharma”.
Texto de Monge Muryo 無量. Monge na Comunidade Zen-Budista Daissen. Escola Soto Zen.